Planteamiento ante la posibilidad de una escritura de la muerte.Posibilidad vía el contraste.

“El apóstrofe: Oh, amigos míos, no hay ningún amigo. Dice la muerte de los amigos. La dice. En su «contradicción realizativa» (no debería uno poder dirigirse a amigos llamándolos amigos para decirles que no hay amigos, etc.), ese decir vacila entre la constatación -tiene la forma gramatical de ésta- y el fallo de la sentencia: que sea así, puesto que es así, y conservad lo dicho en la memoria, tenedlo por dicho. La frase se dirige a la memoria pero nos viene también de la memoria, y de memoria, pues «la frase que solía usar Aristóteles» Montaigne la cita, como otros antes de él, la recita de memoria, allí donde ningún documento literal atestigua el acontecimiento.” (Derrida, 1998)

Un texto que cita a otro texto… Una escritura muerta citando a otra muerta, a dos autores ya no presentes… E incluso el citado mismo en este ensayo… ya no presente, ausente en cierta medida. Sustentando su argumento en la memoria, o en aquello que nombramos la memoria.

Si bien, todo el texto citado anteriormente parte de una frase especifica atribuida a Aristóteles, me parece relevante partir de un punto distinto, pero a su vez similar. En este caso, de algo escrito por el autor al que se le atribuye tanto, en particular sobre su escritura de la amistad:

“…Consideramos a los amigos como el único refugio. Los amigos ayudan a los jóvenes a guardarse del error; y ayudan a los viejos, los cuales, a causa de su debilidad, necesitan asistencia y ayuda adicional para sus acciones; y los que están en la flor de la vida les prestan apoyo para las nobles acciones. <<Dos marchando juntos>>, pues con amigos los hombres están más capacitado para pensar y actuar” (Aristóteles, 1989)

Podemos atribuir esto a distintos puntos, en particular partiendo de lo apartemente contrastantes que resulta lo dicho en la escritura de Aristóteles (sin llegar si quiera a las traducciones y como estas cambian los significantes), pero lo relevante para poder pensar en este ensayo, es quizás el retomar a Aristóteles para partir de un punto diferente… quizás un tanto más idealizado, pero aún así relevante para poder pensar la escritura y un tanto más la idea de deconstrucción

Primero planteado la siguiente idea en cuanto a deconstrucción:

“La deconstrucción no permite, en ella misma, ninguna acción justa, ningún discurso justo sobre la justicia, sino que constituye una amenaza contra el derecho y arruina la condición de posibilidad de la justicia. Sí, responderían algunos; no, respondería la otra parte.” (Derrida, 2016)

En este punto, pensar la amistad aristotélica como un discurso contrastante en cuanto a aquel de la deconstrucción derridiana, me parece crucial para poder pensar una escritura que salga pueda replantearse la idea misma de la escritura de la muerte como una posibilidad… lejana, pero como un posible.

Lo anterior  deseo plantear desde la siguiente hipótesis:

El contraste de escrituras desde el punto de cruce de lo aristotélico idealizado y lo derridiano diseminante puede generar un posibilidad de una escritura que alcance un punto deconstruyente y pensar más allá de la escritura de la muerte. Incluyendo al idea de la escritura de la muerte en si.

El plantear el argumento ante esto… resulta truculento, quizás pensando en Derrida, viéndolo como un esfuerzo cercano a la aporía, una cierta forma de búsqueda a nivel filosófico, algo que Aristóteles plantearía como el método de investigación que parte de opiniones opuestas, una gama de posibilidades aporéticas que se encuentran muy lejos de la simple negación del camino. Al simple hecho de las contradicciones entre textos mismos, entre sucesos, entre experiencias. Entre conciencias históricas, incluso pensando en esto último como un pensamiento que surge de una necesidad moderna a fin de cuentas.

(Derrida,1998) deja en la mesa… que no podemos asegurar las fronteras cuando hablamos de la muerte, insistiendo en la delimitación que Heidegger establece en Ser y el tiempo entre la muerte del Dasein y las otras formas de terminar o perece. Como algo que origina un análisis… Algo  que quizás Derrida mismo podría plantear como el fin de este… el momento de la escritura misma, algo que sobrepasa incluso la idea de la voz. Un más allá del binarismo voz-escritura (o al menos un intento de mas allá de...)

Es quizás una idea inconclusa por el momento ¿es posible una escritura de la muerte al contrastar dos puntos de escritura muerta que intentan hablar de un común significante? Como en este caso aquel llamado amistad. Esto sin considerar algunos otros conceptos como justicia y el alcance de esta. Es una posibilidad cerca si se parte de la aporía… de esta contradicción, de un no “objetivo”. Sino quizás de un escrito que esta y no esta, de una muerte, del abandono de la presencia misma, del desaparecer dentro del texto. Más allá de una interpretación sustentada en “¿Qué quizo decir el autor?” Sin embargo, deja el inconcluso de… ¿si esa no es la pregunta… cual si sería la pregunta para plantear el problema de la escritura de la muerte ?

Bibliografía:

Aristóteles. (1989). Ética nicomaquea. Madrid: Gredos.

Derrida, J. (1998). Aporias- Morir Esperarse (en) los límites de la verdad. Madrid: Paidos.

Derrida, J. (1998). Políticas de la Amistad. Madrid: Trotta.

Derrida, J. (2016). Fuerza de Ley <<El Fundamento místico de la autoridad>>. Madrid: Tecnos.

Los excluidos ¿Una salida? ¿Una vivencia? ¿Algo que simplemente es?

¿Se puede ser una excepción sin recriminación constante? ¿Sin constatar lo que constantemente han sufrido, lo que les han privado, sin enunciar su derecho a que se los excuse de todo requerimiento, la necesidad de no ser sometido a ninguna necesidad desagradable, a ser una excepción por sobre todo? (Freud, 1916)

Freud (1916) describe que esto mismo es por una necesidad de adquirir el privilegio negado, bajo una base particular que se da solo desde aquella persona considerada una excepción, por aquella injusticia de la primera infancia. O tal vez, por aquello que trasciende de esta misma, la vida misma y el cómo se vive, quizás por eso la cita que hace de Ricardo III es tan relevante:

“Yo, que con mí burda estampa carezco de amable majestad

Para pavonearme ante una ninfa licenciosa;

Yo, cercenado de esa bella proporción,

Arteramente despojado de encantos por la Naturaleza,

Deforme, inacabado, enviado antes de tiempo

Al mundo que respira; a medias terminado,

Y tan renqueante y falto de donaire

Que los perros me ladran cuando me paro ante ellos”

(Freud, 1916) citando a Gloucester.

Una percepción de su como un ser deforme e inquietante, como aquel a quien la sociedad rechaza, que el mundo, y la misma naturaleza despechan, casi como un odio percibido por la sociedad. Sin denotar al mismo tiempo la necesidad de ser retribuido por esto, de que se le tributo. Una amargura latente. Un cuestionamiento lleno de porque ¿Por qué no tengo esto? ¿Por qué el otro si? La condena del nacer, innata “dañada en la infancia, cercenada de un pedazo y humillada sin su culpa” (Freud, 1916)

A esto la pregunta planteada inicialmente, pero de diferente forma ¿Se puede ser excluido y aun así no actuar desde la “condena” de lo cercenado? ¿Aceptarlo quizás? Para esto planteo este pequeño diálogo, fragmento de una obra:

“Lo estaré. (Se arregla ante el espejo.) Usted me odia, ¿verdad? Me ahoga con sus atenciones, con su humildad, con las espadañas y la reseda. (Se levanta y dice en un tono más bajo.) Es un estorbo inútil. Hay demasiadas flores. Es mortal. (Se mira otra vez.) Estaré guapa. Más de lo que pueda usted serlo en su vida. Porque con este cuerpo y esta cara nunca podrá seducir a Mario. Ese joven lechero ridículo nos desprecia y si le ha hecho un hijo...” (Genet, 1947)

Un fragmento de la obra de teatro de Jean Genet las criadas, la obra en su busca ejemplificar un rechazo latente hacia la sociedad, el desprecio mismo, la esencia del mal y en punto una liberación de esto mismo a partir de la enunciación. Este específico fragmento se asemeja a lo plateado por Freud sobre Ricardo tercero. Con la diferencia de que aquí el reclamo es quizás más directo, un reclamo ante el tributo de la excluida, que a pesar de percibir a otro con una situación similar, decide enunciar y prevalecer su exclusión como única.

En esta obra en particular de Genet hay un elemento particular, el cual es el distanciamiento, el juego de símbolos e interpretaciones que se juega con los personajes y su escenificación, un actuar que siempre habla de la misma visión de Genet, de su experiencia como excluida. Sin embargo, no se escenifica su reclamo, si no que se visualiza, se pone en la escena como algo cuestionable, como algo más allá de él, incluso al punto social.

La desesperanza como una forma de análisis, de vida, no de rendición, ni de un no actuar, sino una visión que va más allá.

Otro ejemplo de esto es la película: Un canto de amor (Genet, Un chant d'amour, 1975), en donde la escenificación misma habla de los excluidos representados es su esplendor, los presos. Aquellos aislados por la sociedad, mascados como enfermos, como no “reinsertables”. Sin embargo, muestran un lado erótico de estos, si bien en un principio sujeto a la satisfacción de la figura de autoridad (el guardia, se ve un desafío a esto, al ser dos presos mismos los que viven un vínculo erótico. Algo que frustra a la autoridad al no ser requerida, al ser excluida por los excluidos, e incluso castigarlos por ello. A pesar de todo encontrando un escape a ello, una posibilidad de vivir, un posibilidad de existencia más allá del reclamo. Difícil de nombrarle de alguna forma, pero en si abre distintas posibilidades a explorar, desde la perspectiva de Genet, y quizás algo a descubrir en su obra, que trasciende lo dicho por Freud sobre los excluidos.

Para finalizar me gustaría terminar con un fragmento de un poema de Genet (del segundo fragmento de “El condenado a muerto”):

“Evoquemos, Amor, a cierto duro amante,

enorme como el mundo y de cuerpo sombrío.

Nos fundirá desnudos en sus oscuros antros,

entre sus muslos de oro, en su cálido vientre.

Un muchacho deslumbrante tallado en un arcángel

se excita al ver los ramos de clavel y jazmín

que llevarán temblando tus manos luminosas,

sobre su augusto flanco que tu abrazo estremece.

¡Oh tristeza en mi boca! ¡amargura inflamando

mi pobre corazón! ¡Mis fragantes amores,

ya os alejáis de mi! ¡Adiós, huevos amados!

sobre mi voz quebrada, ¡adiós minga insolente.”

Bibliografía:

Freud, S. (1916). Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico. Amorrotu Editores.

Genet, J. (1947). Las Criadas. Paris.

Genet, J. (Dirección). (1975). Un chant d'amour [Película].

Locura en la modernidad: Un fruto de lo divino

En historia de la locura (Foucault, 2013) se comenta la transición de tratar la lepra como un fenómeno aislado, algo que simplemente debe ser tratado en lugares aislados, bajo los tratamientos específicos de la época. Sin embargo al desaparecer periódicamente en toda Europa en los años 1500, siendo finalmente suprimido en su mayoría en los años 1600, queda un hueco latente en todo esto.

Después de todo: “Aunque se retire al leproso del mundo y de la comunidad de la iglesia visible, su existencia, sin embargo, siempre manifiesta a Dios, puesto que es marca a la vez, de la cólera y de la bondad divinas” (Foucault, 2013)

Este hueco se manifestara de manera abierta en la exclusión, específicamente de pobres, vagabundos, sujetos de la correccional, ladrones y aquellos nombrados “cabezas alienadas” (no confundir con el termino de alienación que deviene del marxismo), claro hablando en una “línea de tiempo” primero fueron las enfermedades venéreas seguidas, sustituyendo a las leproserías, bajo internamientos específicos para personas que vivieran con estas enfermedades, aislándoles y aproximándonos un poco a la locura misma, ya que esto mismo se comenzaba a deslindar de su primer contexto médico. Esto debido a que el objetivo mismo difería del curar e iba encaminado a la purificación (Foucault, 2013). Aquellos que antes las ciudades solo expulsaban y apenas tenían registro de ello, comienzan a registrarles, a tomarlos como algo que debe ser tratado como divino. Si bien esto habla de una época especifica de Europa (1600), cabe pensarse para plantear la hipótesis que se quiere tratar ¿Qué tanto aplica a la modernidad? Es decir ¿Seguimos considerando la locura como algo que debe ser purificado, casi como en un pensamiento meramente teológico?

En la modernidad, la perspectiva de los tratamientos relacionados a la locura, están influenciados por una perspectiva que deviene desde un influencia, europea de un contexto teológico cercano a los 1600

En este sentido se podrían plantear una hipótesis alterna, o inclusive una nula, pero al mismo tiempo creo que es necesario plantear la argumentación necesaria y un pequeño contraste (en este caso con el punto de vista de De Certau) para de ahí poder ambicionar  a poder ampliar esta propuesta

:

Para contrastar lo dicho por Foucault, me gustaría argumentar un poco con aquello planteado en la Posesión de Loudun (Certeau, 2013), en donde hay un cuestionamiento mismo de lo que conocemos como “tiempo histórico”, en el como este se va desarrollando, algo que pone en cuestión usando el psicoanálisis como un ejemplo, al hablar de cómo este es un proceso que pone en juego la concepción del tiempo, la memoria, y de cómo este mismo se va desarrollando como un engaño, un mecanismo que rechaza de acuerdo a su perspectiva, obedeciendo a una ley detrás del mismo sujeto y quizás no cuestionada o incluso vista por este mismo (Certeau M. D., 2013)

Pone en cuestionamiento el cómo en vida podemos hablar de aquello que ya nos ha transitado, en dar vida a aquello muerto, algo que de hecho apela mucho a la locura misma, tal vez desde una definición cotidiana o una perspectiva “común de ella”. Después de todo la historia misma esta coludida en una visión de supuesta solidaridad o quizás complicidad entre los mismos sujetos que la construyen, un proceso con el fin de construir una memoria común. (Certeau M. D., 2013)

Volviendo en si a lo planteado en la posesión de Loudun sobre la locura y la posesión de nueve monjas ursulinas tratado en este libro y de cómo fueron tratadas por el  párroco de Loudun, Urbain Grandier, del que cabe aclarar existe un referente a su rechazo de factores como el celibato (más allá de si lo dicho sobre sus relaciones amorosas pueda o no ser nombrado como una certeza). Claro, la misma institución no tardo en culparlo por estas mismas posesiones, siendo imputado después en un juicio público.

Sin embargo, si bien esta situación es descrita en el texto, no son en si el punto a tratar, lo que se busca en esto, no es plantear una valoración a lo ocurrido, ni a la posesión, ni al párroco en sí. Sino denotar aquello que evade la perspectiva histórica tradicional, el visualizar la locura desde otros puntos de vista, sujetos fuera del foco, como pueden ser ateo, sus madres, etc. Una lista interminable. Pone en tela de juicio lo demoniaco y lo divino, las consideraciones que se le dan a esta categorías, que hay más allá de ello, o para este argumento: Aquello que esta entre lo divino y lo demoniaco, la locura en sí.

La posesión, el exorcismo, el juicio y la ejecución son un proceso, un actuar, un planteamiento meramente teatral, en donde lo diabólico y lo son en parte para expresar la misma cuestión, un mero juego de metáforas. (Certeau M. d., 2013)

Si bien hay un contrastes significativos en las posturas de De Certau y Focucault, se encuentran coludidos por una gran variedad de puntos, comenzando con el planteamiento de la divinidad y como esta permea la perspectiva sobre la locura, en el como la locura representa algo cercano a lo demoniaco, pero no lo demoniaco en sí. Sino un camino a ello, una desviación de los mandatos teológicos mismos, un desafío a la perspectiva planteada por años de historia narrada, escrita con el fin de denotar una lejanía de los sujetos a lo divino.

En la actualidad quizás esto se pueda comparar a la relación Normalidad – Locura, claro esta misma analogía es un riesgo grande tomando en cuenta que no se está retomando un texto para ello, y quizás la analogía misma pueda ser errada. Sin embargo, al arriesgarse a hacerla, es casi inevitable no ver una relación ante ello. Que si bien con anterioridad la locura estaba intermedia entre la divinidad y lo demonico, provocado excluidos en su camino, quizás en “el presente” reside en toda opinión que difiere de la norma pero que aun así entra dentro de ella, en aquello excluidos que retoman este punto como su “forma de ser” o tal vez como un resistencia misma desde lo cotidiano. Este es el cuestionamiento que me realizo desde esta re-lectura de ambos textos y de lo visto de De Certau, dejando así abierta la posibilidad a replantear la hipótesis misma o quizás extenderla en un ensayo posterior.

Bibliografía:

Certeau, M. d. (2013). La posesión de Loudun. México D.F.: Universidad Iberoamericana Departamento de Historia .

Certeau, M. D. (2013). Psicoanálisis e Historia. Mexico D.F.: Universidad Iberoamericana.

Foucault, M. (2013). Historía de la locura en la epoca clásica. México D.F.: Fondo del Cultura Económica .

Masculinidad: Delirio, compensación y muerte.

La masculinidad y la feminidad son conceptos constantemente debatidos en las últimas décadas, surgiendo en lo coloquial bajo dos posturas:

Estas dos posturas en el debate de lo masculino y lo femenino se dividen en el “sentido común” y la psicología constantemente reforzándose a sí mismas y aun así difiriendo entre sí, este último conocimiento, aquel que se deriva de la psicología, tiene dos formas de retroalimentarse siendo la primera la consulta individual y la segunda el trabajo grupal. (Connel, 2005)

Sin embargo, si este conocimiento es presionado, tanto psicólogos como periodistas (representantes del “sentido común”) terminan apelando a preceptos biológicos con parámetros como diferencias corporales y comportamiento, diferencias hormonales y genéticas, siendo así a lo que terminan apelando los medios.

Cabe considerar que las ciencias sociales y humanidades, debaten y argumentan en un espectro más amplio estos conceptos, agregando definiciones como: roles sexuales, relaciones de género, género construido socialmente y la constitución del género dentro del discurso. (Connel, 2005)

Para empezar a hablar de masculinidad hay que considerar 3 proyectos científicos del siglo 20 importantes, edificados a partir de ella, el primero que parte de la teoría freudiana, el segundo de la psicología social y la idea del rol sexual, y el último centrado en el conjunto establecido por la antropología, historia y sociología.

Enfoquémonos un poco en el primero es decir aquel que deriva de la teoría freudiana: La conexión de la medicina al psicoanálisis atreves de la historia ha generado esfuerzos por la normalización y el control social, aunque en esto mismo reside un potencial mucho más radical. Freud mismo comprendía que la sexualidad del adulto y el género no estaban arreglados por la naturaleza, si no construidos a lo largo del conflicto. Siendo el complejo de Edipo una clave importante partiendo de la crisis de los niños (hombres) por su rivalidad hacia el padre y el miedo a la castración. Incluso refiriendo el como la homosexualidad en una larga proporción retiene la cualidad de la estructura de la masculinidad y la hipótesis de que los humanos se constituyen en una aparente bisexualidad donde coexiste lo femenino y lo masculino. Haciendo una compleja pero precaria constitución de la masculinidad, basada en la ansiedad de la castración.

Ahora bien pasando al segundo precepto aquel de la psicología social y el rol sexual:

La aceptación de la masculinidad, no es tan solo una socialización de cierto rol de género. Más bien durante su desarrollo psicológico, adopta e internaliza un conjunto de relaciones sociales basadas en el género; la persona formada mediante ese proceso de maduración se convierte en la personificación de estas relaciones (Guzmán, 2003). Siendo de los 5 a los 6 años la construcción de la masculinidad una respuesta a la constante impotencia, transmitido por la familia, las instituciones, la otredad misma y el sistema jerárquico de género.

Lo que crea la dualidad de: hombres vistos como modelos de “grandeza” y las mujeres como otro carente. Acentuando en los hombres la represión de la pasividad y la acentuación de la impulsividad, la negación de cualquier presencia de feminidad, planteando la posibilidad de suprimir las “indómitas emociones " (Guzmán, 2003) del otro, creando a su vez un sujeto permeado por el poder pero a su vez frágil en su capacidad de mantenerlo. Esto mismo no está sustentando en lo biológico, sino en conducta codificada e ideología, en aquello socializado de la masculinidad, en donde se aliena y distorsiona a los otros, creando una incapacidad por la solidaridad.

Por último más que hablar de la intersección entre la historia, sociología y antropología las cuales tienen un amplio punto al respecto, me gustaría hablar a profundidad del proyecto de masculinidad sustentado en el psicoanálisis, ya no partiendo solo de lo freudiano, si no profundizando en la teoría psicoanalítica posterior a esto:

Masculinidad y feminidad son categorías que aplican a clase, raza y cultura en particular. (Sosa, 1998). Esto plantea a lo femenino como otro con lo que se enfrenta la experiencia subjetiva de los hombres como “sujetos”, otro ajeno, hostil, que suscita rechazo. Creando así un absoluto que no remite anda.

Lo anterior remite a los hombres a la necesidad de horrorizarse con todo sujeto (hombre) que presente un factor feminizado, lo cual puede derivar en manifestaciones como homofobia y misoginia latentes, a esto podemos citar un poco a (Miller, 1997) en donde refiere:

“…no es seguro que el inconsciente admita la existencia de 2 sexos, parece ser que el sexo masculino tiene su preferencia, no se representa el goce más que por el sesgo del símbolo fálico y que la feminidad se hace objeto de una desvalorización, de un rechazo, o sea de una forclusión: Freud habla de un horror a la castración. La mujer no existe, menciona Lacan”

Aquí se explica como el inconsciente masculino, ya hablando de la formación social de la masculinidad, no acepta la existencia de la otredad femenina, creando una necesidad de rechazarla, denigrarla, hacerla inexistente, al punto de que en el imaginario la feminidad misma remueve del poder, es por eso que la acotación de Lacan no está de más “la mujer no existe” ya que aquello que no implique lo fálico, as relaciones establecidas en el poder es simplemente un imposible bajo este imaginario.

El problema del imaginario planteado es la toma de acciones que representa en lo real menciona Adler “la protesta masculina es un modo de comportamiento relacionado a la castración”, lo que se manifiesta en conductas que atentan contra la otredad, con el fin de alejar la castración, aquel sujeto que realizar lo posible con el fin de que el vacío significante no lo abarque, que la ausencia del significante que representa lo femenino, esa dualidad de amor y odio (como lo refiere Lacan) tan amenazante y fascinante para él no lo abarque, he ahí un primer indicio del porqué del “delirio de la masculinidad”. Algo que se abordara en artículos posteriores más a profundidad.

Referencias:

Connel, R. (2005). Masculinities. Cambridge: Polity Press.

Guzmán, M. L. (2003). Dando voz a los varones. Sexualidad, reproducción y paternidad de algunos mexicanos. Morelos, Michoacan: UNAM.

Miller, J.-A. (1997). El inconciente homosexual. Revista de Psicoanálisis no.37.

Sosa, H. L. (1998). Los hombres y su fantasma de lo femenino. Ciudad de México: UAM.

¿Y por qué las feministas no se nombran “humanistas”?

El título de este artículo es un referente a un pregunta muy común en las personas que empiezan a profundizar en temas de derechos humanos en particular hombres (lo cual no excluye que mujeres también se hagan esa pregunta). Primero que nada habría que explicar ambos conceptos: humanismo y feminismo. La primera (humanismo) es la siguiente:

El humanismo  surge entre dos momentos de la historia significativos: la Edad Media y la Moderna, estas caracterizadas por la búsqueda de verdades universales, teológicas, o científicas. Abandonando así los conceptos universales y abstractos con el fin de captar las esencias de las cosas existentes. Adoptando así conceptos y lenguajes dependientes de contextos históricos específicos, refiriendo como fin último una concepción platónica del conocimiento (Velazco, 2009)*

Mientras que por su parte el feminismo se define como lo siguiente:

La teoría feminista es aquella que pone en tela de juicio estructuras y mecanismos ideológicos que reproducen y mantienen la discriminación y/o exclusión de las mujeres en los diferentes ámbitos de la sociedad. Al igual que el marxismo, el cual puso de manifiesto la existencia de clases sociales con intereses divergentes identificando analíticamente algunas estructuras económicas y entramados institucionales inherentes al capitalismo, traduciéndolo a conceptos como: clase social o plusvalía, el feminismo ha desarrollado una mirada intelectual y política sobre ciertas dimensiones de la realidad que otras teorías no habían sido capaces de conceptualizar. En este sentido, los conceptos de violencia de género, acoso sexual, feminicidio, género, patriarcado o androcentrismo, entre otros, han sido acuñados por el feminismo. Poniendo de manifiesto  la existencia de un sistema social en el que los varones ocupan una posición social hegemónica y las mujeres una posición subordinada.” (Bedia, 2014)**

Lo anterior no solo habla de la ignorancia de los conceptos planteados. Sino de la importancia que tienen estos en cuanto a lo que evidencian, el primero siendo un movimiento que contrapone la verdad y la razón, el segundo un movimiento que pone en tela de juicio mecanismos de opresiones, en este sentido haciendo materializando estas mismas en un significante de lo real.

Es entonces que surge la duda de ¿Por qué la necesidad de renombrar el feminismo como humanismo por parte de personas que fallan en entender alguno de los dos conceptos? Lo obvio podría derivar en la ignorancia misma de estas personas. Aunque dejarlo de esta manera también falla en comprender que esta misma necesidad de estas personas en hacerlo. Ya que estas personas llegan a comprender el concepto básico que propone la teoría feminista, es decir conceptos como equidad, género (en su precepto más básico) e inclusive patriarcado. Sin embargo, estas personas fallan al poder identificar la base de la lucha feminista, o porque se retoma la lucha desde las mujeres, algo similar en algunos movimientos con lucha base, como pueden ser el racismo, la lucha anti-especista, por nombrar algunas.

Lo planteado en el párrafo anterior da cabida a una pregunta ¿Podemos enunciar el cómo se debe movilizar una lucha y teoría sin conocer de antemano las bases? ¿O es acaso una postura no generalizante tan confrontativa que existe la necesidad de generalizarle?

* Velazco, A. (2009). Conceptos y Fenómenos fundamentales de nuestra época. UNAM.

** Bedia, R. C. (2014). Aproximaciones a la teoría crítica feminista. Lima: Comité de América Latina y el Caribe para la Defensa de los Derechos de las Mujeres – CLADEM.

Identificación ¿Liberación o supresión?

Dentro del psicoanálisis se generan gran cantidad de preguntas, esto partiendo de la posición de los psicoanalistas como escépticos y en muchos casos estoicos (hablando de la corriente filosófica que afirma “admitir algo que se encuentra más allá de su verdadero objeto de estudio y materia” Epicteto). Partiendo a esto una de las dudas básicas que surgen desde Freud, son:

¿Qué es una mujer? y ¿Qué es un hombre?

Gustav Klimt “El beso”

Si bien estas dudas, tienen una resolución en Freud derivada del complejo de Edipo en donde este autor hace referencia al complejo de Edipo, centrando estas distintas resoluciones tanto en la castración (en el caso de la mujer), como en la identificación con el falo (en el caso del hombre). Esto explicado brevemente en la tesis posterior de Lacan refiere que las personas, no propiamente por ser hombre o mujer, puede generar tanto la identificación con el falo, como la vivencia de la castración. Esto ejemplificado en la frase:

“No todo lo que no es hombre es mujer” (Seminario 20: Aún, Jacques Lacan)

En el mismo seminario refiere que de acuerdo a que la posición que el sujeto asuma como ser sexuado podrá vivir tanto un tipo de goce como el otro, es decir el goce de ser mujer, como el de ser hombre. Contrario a lo que podemos pensar estas cuestiones no están centradas en el género, ya que el sujeto mismo no es carente de elección, una elección que responde a una representación consiente.

Los puntos anteriores hablan de como entonces las ideas hegemónicas, presentes en el imaginario de lo que es un hombre y lo que es una mujer, son en sí solo dos de las muchas posibilidades de elección. He aquí mismo que surgen distintas necesidades de nombrarse, esto inclusive pasando a puntos más transversales que la elección de un objeto de deseo (como pueden ser la homosexualidad, heterosexualidad, bisexualidad, o asexualidad). Al hablar de esta “necesidad de nombrarse” podemos evocar otros ejemplos como son: metrosexual, ubersexual, pansexual, transexual, cisgénero, entre otros.

El problema que surge de esto es que más que una identificación con el goce individual, se genera una identificación con distintas identidades de la colectividad, en donde los sujetos se apropian de un goce, anulando el deseo. He aquí que dejo la cuestión ¿Es entonces una identificación con un goce colectivo, una forma de liberación, o una anulación del deseo propio?

Trabajo retribuido bajo la perspectiva y testimonio de mujeres indígenas de Puebla.

El día de ayer 5 de septiembre se conmemoró el día internacional de la mujer indígena, algo cuyo único impulsor en este país pareciera ser Amnistía Internacional. Podemos pensar en situaciones actuales que evitaron que esto fuera visualizado. Además de características asociadas al contexto en donde si bien se tratan temas relacionados a las poblaciones indígenas de nuestro país, no se tratan las problemáticas que viven las personas pertenecientes a estas.

Es por eso que se planteará brevemente una de las problemáticas significativas que viven las mujeres indígenas de México. Es decir la falta de remuneración al trabajo ejercido y algunas implicaciones que esto tiene, enfocándonos principalmente en el género.

"Taller de derechos laborales dirigido a mujeres indígenas. Zacapoaxtla, Puebla."

De acuerdo a datos de la CEPAL a la semana los hombres de zonas rurales de México ocupan cerca de 44 horas semanales en trabajo remunerado y 14 horas en trabajo no remunerado. Mientras que las mujeres ocupan 37 horas semanales en trabajo remunerado y 57 en trabajo no remunerado. Lo que no solo implica que las mujeres en zonas rurales laboran en promedio 36 horas semanales más que los hombres, si no que la mayoría de estas horas no son remuneradas. Esto sin considerar que en gran cantidad de ocasiones las mujeres se dedican solo a trabajo no remunerado.

Mucho de esto se encuentra justificado en el discurso, por ejemplo en testimonios recopilados en comunidades indígenas de Puebla, como son Quetzalapa, San Juan Acateno y Santa Ana Teloxtoc las mujeres manifiestan: “Es que nosotras no podemos trabajar porque es pesado”, “A ellos les pagan más porque trabajan más”. Al observar dentro del trabajo de campo pudiera incluso justificarse bajo el hecho de que el trabajo mismo requiere fuerza física. Sin embargo cabe hacer el contraste de testimonios de comunidades como Hueynaupan, La Libertad, y Teziutlan, en donde testimonios como: “Trabajamos pero no nos pagan”, “Mi esposo y yo trabajábamos en el campo pero me dijo que no porque voy a descuidar a los niños” y “Yo estudio y también trabajo aunque mi papá quiere que me dedique a hacer tortillas”.

"Cuetzalan del Progreso, Puebla"

Los testimonios denotan que la situación va más allá de la simple distribución del trabajo, y revelan un contexto en donde la discriminación por ser mujer está presente. Cabe denotar que si bien en las zonas urbanas esta discriminación también es un problema presente, no se vive de la misma manera. Considerando de antemano el contexto económico, y racial. Además de factores relacionados a la cultura y la identidad, esta última entendida por Erick Erickson* como aquello que los individuos identificamos como la percepción que tiene el individuo de sí mismo.

El punto reside en si en la definición de Erickson, y se expresa en la siguiente pregunta ¿Qué provoca que mujeres de una comunidad indígena a otra, las dos pertenecientes al mismo estado, tengan tan contrastantes puntos de vista sobre lo que les debe ser retribuidas por el trabajo? Y ¿Cómo esto esta permeado por la cultura y la identidad? Si bien la respuesta no es simple, el analizar desde el género es en sí un punto de partida importante para encontrar una respuesta.

*Erick Erickson, 1997, Teorías de la Personalidad.